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| 标题 | 形神之辩 |
| 类别 | 哲学 |
| 释义 | 形神之辩 中国哲学史中关于人的形体与人的精神之间相互关系的争论。其渊源甚早，如“灵魂不死”观念出现于原始社会。但形神作为哲学问题的探讨以及形神范畴的提出则始于先秦时期。墨子认为“人死为鬼”，还“信鬼神之能赏贤而罚暴”(《墨子·明鬼下》)。庄子提出“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”(《庄子·知北游》)，形神统一于道。《管子·内业》认为：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”以为精神来自精气，有唯物论倾向，但又认为与形体可合可离，实际是一种形神二元论。后期墨家概括生命现象为“生，刑(形)与知处也”(《墨子·经上》)，强调了形神不可分离，但未指明何者为根本。荀子明确提出“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉”(《荀子·天论》)，并认为“心者，形之君也，而神明之主也”(《荀子·解蔽》)。首次肯定精神需依赖形体，也肯定思维器官在形体中的作用，对建立唯物主义形神一元论作出贡献。形神关系问题在汉代为哲学论争的中心之一。董仲舒提出“为人者，天也”(《春秋繁露·为人者天》)，认为人的形体与性情都是天所赋予的，又强调“气从神而成”(《春秋繁露·循天之道》)，形气从属于心神。《淮南子》看到了形、气、神三者的有机联系，指出“形者，生之舍也;气者，生之充也;神者，生之制也;一失位，则三者伤矣”(《原道训》)，还第一次用膏烛之喻来说明形神关系。但却错误地认为“以神为主者，形从而利”(同上)。《黄帝内经》从医学角度概括，“食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年”(《上古天真论》)，为科学地阐述形神关系提供医学根据。针对汉代谶纬迷信流行，东汉桓谭提出“精神居形体，犹火之然(燃)烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其灺”(《新论·怯蔽》)。王充进而认为“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?”(《论衡·论死》)，还把中医学血脉、腑脏的概念引入论辩之中。南北朝时期，形神之辩更趋激烈。慧远宣扬“神不灭论”，提出“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”(《沙门不敬王者论》)。范缜则著《神灭论》，提出“形质神用”的新命题。认为“形者神之质，神者形之用”，“形存则神存，形谢则神灭”。还用“刃利之喻”来论证：“神之于质，犹利之于刃;形之于用，犹刃之于利”，“然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在!”使形神问题基本得到解决。自隋唐至宋明，仍是王充、范缜形神观点的发挥。明王廷相批判何瑭的形神二元论时说：“神者，形气之妙用”，“夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣”(《答何柏斋造化论》)。明末清初王夫之坚持“形非神不运，神非形不凭”(《周易外传》)的观点，还把它同认识论结合起来，提出“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”(《张子正蒙注·太和篇》)。清初医学家王清任提出“脑髓说”，一扫“心为虑本”的传统观念。近代章炳麟根据近代理化知识认为“今人之死也，则淡(氮)、养(氧)、炭(二氧化碳)、轻(氢)诸气，盐、铁、燐(磷)、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣”(《菌说》)，比古代朴素唯物主义形神观又前进一步。 |
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